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卷一：家計的理論
卷二：回顧理想城邦
卷三：邦民身分與城邦體制
卷四：現行的政治體制及其各種形式
卷五：政治體制變革與動亂的緣由
卷六：建構穩定民治與寡頭政體的方法
卷七：政治的理念與教化原則
卷八：青少年的教養

 

導讀

　　人類文明中出現政治與權力關係該有幾萬年了吧？而開始使用文字不過幾千年，歷史上第一本以政治為名的書出現大概就是這本書了（約西元前四世紀）。不過應該這樣說，在西方「政治」（politics）這個字本來就是從本書的書名（politika）而來──它意指「城邦的事務」（affairs of the Polis），而不是西方文化早已先有我們今日所認知的「政治學」這個詞意後，本書乃以之為名。

　　既然對希臘人言，「政治」之本意為「城邦事務之管理」，我們在讀此書時首先要有的觀念就是：他們所謂的「政治」是在「熟人」（或即使沒那麼熟，也是今日我們所稱的「鄉親」）之間，大家彼此有明顯的「歸屬感」與「地域共同感」。在今日廣土眾民的民族國家中生活的我們，很難體會「人際間的熟稔關係」會是聚首會商公共事務的先決條件。也就是說，從「歸屬感」而來的「參與感」是政治的起始，也是終點──政治始於城邦的共同生活所需，終於城邦的幸福繁榮。每個人離不開城邦，每個人因此離不開「政治」（城邦公共事務）。

　　很顯然地，這並不是我們今日的生活方式與對政治的看法。所以，我們可從這本書中學到什麼呢？一言以蔽之，就是找到面對「政治」的新可能性──重新地思考人與「政治」的關係，因為亞里斯多德一直視政治是個人存有的不可缺部分，且是最重要的部分。也許現代人能從這本書中得到的「震撼」，就是民主不能只從「權利」的角度思考：我們不能僅要求在民主生活中各種「權利」應獲得什麼保障，而是要從「義務」的觀點來想想我們如何可以貢獻於所處的政治共同體。後者即是亞里斯多德所強調的「政治人」、「人是營政治生活的動物」（homo politicus）之概念，它意指我們要帶著人的本性中的「主體性」與「歸屬感」來參與政治生活，而政治生活最終也讓我們天性圓滿、實現生命意義。也正是這樣的態度，可用來矯正今日自由主義民主之下普遍產生的兩大弊病：「自私」與「政治冷漠」。（多數學者都同意，我們讀亞里斯多德《政治學》時要一併讀其《尼柯馬基倫理學》，因這兩本書合起來可構成他較完整的公民素養與公共生活觀。）

　　這本書在歷史上一直享盛名嗎？並不是的，它曾經與古典時期其他若干希臘羅馬經典一般，在歐洲消失近千年，其觀念也不為中世紀的人所認同。這當然是由於書中的人本思想與基督教不合，遭到排擠之故。這本書是亞里斯多德親手撰著發表的嗎？不是，據信這乃是他授課演講時所準備的筆記，身後由他人編輯遺稿而成，並編排上書名，且書中各卷次序未必符合亞氏原先的講授次序。再者，現在這本書與成書時的版本一樣嗎？可能已有差距！當時以古典希臘文手抄傳寫，但是傳寫過程中必有脫漏失真處，且原稿已不復存，歐洲所僅存的希臘文版本都屬之後的傳抄，且可能互相有異；中世紀時本書大抵已在歐洲失傳，流落到伊斯蘭世界以阿拉伯文保存，後再傳回歐洲（十二世紀時有所謂的亞里斯多德思想復興）譯回為拉丁文版本，這個來源對現今我們考據希臘文正確版本當然也有影響。但無論如何，亞氏的重要政治觀念的確是保存下來了。

　　亞氏思想重現歐洲後，當時的人如何地接納呢？基本上有兩種不同態度，一是完全採納他的「異教」（pagan）世界觀而將理性分別於信仰之外，這是以馬希留（Marsilius of Padua）的「繼受伊斯蘭式詮釋」（Latin Averroism）為代表，而漸漸演變為意大利文藝復興的公民人本主義（civic humanism）與馬基維利主義，它們對不良政體的革命與打造重建，深受亞氏《政治學》之啟發。另一則是教會的經院哲學家們以想要調和信仰與理性的立場閱讀，其中又以聖湯馬斯的「雙重秩序」（duplex ordo）觀點為代表，它著重於重拾「政治場域」（the realm of the political）的重要性。但無論如何，在近代兩者已合流，鎔鑄成為歐洲各個國家的民族共和主義思潮：或在「天啟」與「公民興國」之間穿梭，或猶如光譜般因時因地而各有不同著重。美利堅合眾國的建立與法國大革命，都是璀璨的例子。

　　在本書中，亞里斯多德分析最佳政體所依據的核心觀念乃是「裨益」（good，本書譯為善）與「德行」（virtue）。什麼樣的生活可以為人帶來「裨益」，因而獲致幸福？而要什麼樣的「德行」才可以讓人獲致如此的「裨益」？「裨益」有三類：外在於人的；身體的；靈魂的。第一類例如財富；第二類如健康長壽等；而第三類則是亞里斯多德認為最重要、也是最高等級的「裨益」，那就是某種有益於靈魂、可讓靈魂狀態提升之物，例如德性（靈魂之滋養品）與智慧（使靈魂理性和諧）等。若以此觀點來看，對個人言最好的生活也就是對政治體最好的生活，反之亦然。然只有一種政治體制可以達成這個目的：那就是民治政治（democracy），在其中，因為公民們同時是統治者與被統治者，因此每一個人都能獲致自由，發揮其能力，鍛鍊其智性與成就其德行，最後成為一個充分實現人之所以為人的潛能的人。

　　亞里斯多德《政治學》共分八卷，其實可以分開獨立來讀，理由已如上述：這八卷乃是後人就遺稿撮集而成，編排之次序也不盡理想。其中卷二、卷三與卷七最具理論意涵。卷二透過「回顧理想城邦」來對已出現的理論或現實做評論，包括對他老師柏拉圖設計的不同模式城邦，與諸如斯巴達、克里特與迦太基等實際政體的討論。卷三則是對我們今日奉為圭臬的（雅典式）城邦政治之基本概念的鋪陳解析，此部分對後世政治理論影響最大。卷七則是對於理想城邦的政治生活做出宏觀、形而上精神性的探析與形而下實際建制上的擘畫。

　　但是在卷一進入有關「家庭」、「家計單位」（household）的討論前，卻出現了瞭解亞氏所有對於政治的思考最緊要關鍵的一些話語：

　　城邦是「共同體」（koinonia，人類社群之意）的一種。凡人類所作所為，其目的都不外乎為了某種「善」（good，或可譯為裨益），則共同體組成的目的也是為某種善。如果所有共同體的目的，都在於某種善，那麼就可以斷定，包羅囊括一切其它共同體的城邦（亦可稱之為政治共同體），是所有共同體中最高一級，跟其它的共同體比起來，它的權威最高，所求之善，也是最高。

　　此段話已標舉出政治學的標的與重要性。這個經典的定義足以讓他成為「政治學之父」。他繼而解釋為什麼城邦會出現？「當聚落日多，結合在單一個完整的共同體，其規模大到足以或近乎自足時，始於生活所必需目的，繼之為了更好的良善生活，城邦於是就出現了。」從這之中，我們知道他認為城邦乃是一個「自給自足」的共同體（希臘人視之如「小宇宙」（micro-cosmos）），物質上可滿足經濟生活所需，精神上則可帶來良善生活之可能。這也就符合前述所謂城邦為「最高之善」。由於人有趨向於善的本能，所以城邦的肇建，「乃是出於自然」。城邦因於人本性之所趨，這是亞氏政治思想的起點。人不但有這種自然的本能會去肇建城邦，也是在自然界生物中獨有一種能力，可以經營城邦生活者，這就是亞氏那句千古名言「人是營政治生活的動物」之來由。

　　人有什麼樣異於其他動物的能力可行政治生活？那就是「理性」，其見諸於「思辨」，且表達於「言說」。「言說的能力，是用以闡明利與弊，因此而能有是非曲直之分（the just and the unjust）。人的獨特之處，在於只有他們才有類似善與惡，是非曲直等諸如此類的認識。具有這樣感知能力的造物，就創造出了家計與城邦。」亞氏對人的本質有一種看法，近似於歌德在《浮士德》所言，就是人乃是能力極高、令神明也讚嘆的一種生物，但可以大好或大壞：「人如果能達到完善的境地，就可以說是動物中最為優良者，但是若除去律法與正義，則反成為最惡劣者。……人一旦失德，就會變成充滿無盡慾望與貪婪，是最為邪惡殘暴的造物。」由此可知良好政治的重要，城邦的存在就是為了讓人「成德」，維繫群體生活的「正義」，讓人的一生富於意義。對亞氏而言，城邦是「自然的」，「先於個體而存在的」，人類的起點（生於斯、長於斯）與終點（發揮潛能、完成人生意義）。

　　然而歸結言之，我們今日生活在濃厚自由主義氣息之下，未必願意以如此立場看待政治生活與國家，或許也會深深覺得，以亞里斯多德的城邦政治思想所引領建構的古典共和主義太過於高調令人窒息。但是這種對人的生命意義必然「寄託於公領域」之看法，的確讓我們這些「自由主義時代之子民」耳目一新，腦中不時會浮現古典「政治人」的影像。也許在潛移默化中，我們仍會不自覺地在某些面向上（不只是政治）朝向心中的城邦緩緩前進。